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Aula do curso
Introdução à Vida Intelectual
Setembro de 1987. Reproduzida
sem alterações.
Quando
as palavras saem da moda, as coisas que elas designam ficam boiando no abismo
dos mistérios sem nome; e como tudo o que é misterioso e inexprimível oprime e
atemoriza o coração humano com uma sensação de cerceamento e impotência, é
natural que a atenção acabe por se desviar desses tópicos nebulosos e
constrangedores. Pois o que desaparece do vocabulário logo acaba por
desaparecer da consciência: o que não tem nome não é pensável, o que não é
pensável não existe — tal é a metafísica dos avestruzes. Só que a coisa
desprovida do direito à existência continua a existir numa espécie de
extramundo, inominada e inominável, tanto mais ativa quanto mais secreta, tanto
mais temível quanto mais envolta nas pompas tenebrosas do nada. A restrição do
vocabulário povoa o mundo de temores e presságios. Desprovido da capacidade de
nomear, eis o homem devolvido a todos os terrores que ele imaginava primitivos,
mas que são uma pura criação da mais avançada e requintada decadência: o barbarismo
artificial.
Se a
coisa desprovida de nome é, por acaso, alguma realidade espiritual elevada, um
valor excelso ou aspiração suprema da alma — uma dessas coisas essenciais que
se pode expulsar da consciência, mas não da existência —, é natural que sua reencarnação
obscura assuma, mais ainda, as feições do terrível, do informe, do monstruoso.
É algo
assim que acontece com aquela coisa designada pela palavra “ideal” — uma
palavra obviamente fora de moda, cujo significado perde realidade com a rapidez
com que perde sangue um decapitado.
Denomina-se
“ideal” a síntese em que se fundem, numa só forma e numa só energia, a idéia do
sentido da vida e a do preço de sua realização: diz-se que um homem tem um
ideal quando ele sabe em qual direção tem de ir para tornar-se aquilo que
almeja, e quando está firmemente decidido a ir nessa direção.
Complexo
de impulso e de esquema, o ideal atrai como um imã e coordena como um eixo.
Pela unidade de sua forma, convoca o sinergismo da vontade: a concorrência de
todas as forças para a consecução da meta. Pelo seu caráter de síntese
projetada para o futuro, ergue-se como um tribunal soberano e neutro para a
arbitragem de todos os conflitos do presente, que ali se resolvem e superam de
modo que mesmo as tendências mais antagônicas da alma possam convergir num só
ímpeto ascensional.
O ideal
é, por isto, condição indispensável para a coesão da personalidade, que sem ele
se dispersa em aspirações fortuitas e esforços estéreis. Miragem e emblema, sua
visão nos dinamiza, nos eleva e enobrece, e é sempre a lembrança do seu apelo
que nos reergue após cada erro e cada desengano. O ideal é semente de juventude
e revivescência. Tem um poder coordenante voltado para o futuro, um poder
curativo voltado sobre o passado.
É ainda
pela força do ideal que o homem transcende o sono entorpecido da subjetividade
intra-orgânica, das falsas idéias e aspirações que não são senão a secreção
passiva da fisiologia, para despertar a um mundo de realidades objetivas que a
inteligência discerne e que a consciência moral obriga a reconhecer; é assim
que a alma se liberta do poço escuro da individualidade estanque, para
elevar-se ao mundo maior da sociedade, da cultura, da vida moral, ao sentimento
do universo e ao desejo de Deus.
Sem a
síntese, que o ideal opera, entre o impulso de universalidade e os interesses
do organismo psicofísico, não haveria meio de fazer um homem sacrificar-se,
impor-se restrições, contrariar desejos e reprimir temores, em prol de algum
valor moral, social ou religioso, para alcançar sua plena estatura humana e tornar-se,
talvez, maior do que ele mesmo. Mas o desejo, que move a alma, não pode ser
despertado por uma simples idéia abstrata, por verdadeira que seja; ele
necessita de imagens plásticas, sensíveis, que lhe dêem como que uma presença
antecipada do seu objetivo. Também não se move, exceto no homem grosseiro, ao
simples apelo de uma imagem atrativa; mas aguarda que a inteligência examine e
aprove o objeto como desejável e bom. Não basta que a meta seja verdadeira; é
preciso que seja bela. Mas não basta que seja bela; é preciso que seja
verdadeira e justa. É a síntese desta tripla exigência, intelectual, estética e
moral, que se denomina “ideal”. Ele concilia, no homem, o desejo de
auto-afirmação, de autodefesa, de permanência, com o impulso de crescimento, de
doação e de superação de si. Ele dá uma significação universal às tendências
individuais, e põe estas a serviço daquela. Spencer falava dos sentimentos
“ego-altruístas”, intermediários entre o egoísmo e o altruísmo; neles, uma
satisfação dada a si mesmo é, indireta porém voluntariamente, ocasião de
benefício para os outros. O ideal extrai grande parte do seu dinamismo dessa
pulsação ego-altruísta, em que a felicidade de um homem se identifica com o bem
dos demais1. O ideal é como o fogo em que se transfunde, no forno alquímico da
alma, o egoísmo em altruísmo, a paixão reflexa em ação refletida.
Mas não
é só por isto que o ideal dá força, equilíbrio e consistência à personalidade.
A escola junguiana tinha razão ao ver no ideal do eu uma instância superior, capaz
de absorver e neutralizar os conflitos entre o id e o superego, entre as
pulsões primárias do organismo psicofísico e o esquema de proibições e deveres
introjetado inconscientemente pelo hábito imposto, automatizado depois numa
constelação de rotinas impeditivas. De fato, quanto mais elevado, nítido,
intenso e querido é um ideal, mais o homem é capaz de, em favor dele ele, se
impor sacrifícios inteligentemente, contornando as exigências do id; porém, na
mesma medida, o ideal o capacita a contrariar, se preciso, as imposições de uma
moralidade meramente exterior e convencional, a reformar e elevar seu padrão de
valores, a superar a obediência servil a exigências repressivas irracionais.
Destituído do ideal, no entanto, o homem abandona-se à luta cega entre a paixão
egoísta e o temor da represália do superego2.
Embora
nascida na nossa consciência subjetiva, a imagem de perfeição expressa no ideal
aponta para uma qualidade objetiva: pelo ideal, as qualidades latentes do homem
tendem a orientar-se para fora e transformar-se em atos e obras no mundo. O
ideal é o caminho pelo qual as aspirações individuais de felicidade
distribuem-se nos sulcos já abertos da realidade exterior, saem da redoma do
sonho e ganham um corpo no cenário maior dos fatos e das coisas. Sem um ideal
definido, todas as melhores aspirações não passam de sonhos, porque não há um
dever moral imanente a exigir que se amoldem à realidade, que se limitem em
extensão para realizar-se em intensidade. Só o homem idealista é realista; os
demais são sonhadores ou cínicos. Não tendo uma medida do que as coisas
deveriam ser, vêem-nas melhores ou piores do que são.
Ademais,
para que as qualidades latentes possam se manifestar, é necessário um esforço
constante numa direção definida; sem ideal, o esforço gasta-se em gestos
reativos, momentâneos e sem proveito. O ideal é a bússola que assinala para a
alma uma direção firme e constante por entre as incertezas. Por isto, o
sentimento de insatisfação, de vazio e de tédio que experimentamos quando
traímos ou esquecemos o ideal é o sinal de alarma que nos permite corrigir o
rumo e reencontrar o sentido da vida. Se o sentido é aquilo a que se orienta a
nossa vida e a que ela tende com todas as suas forças, então, deve estar
colocado num outro tempo ou num outro espaço que não os do presente e do
imediato num futuro ou num plano mais abrangente de realidade. O ideal é a
presença deste futuro no presente, deste outro espaço no aqui e no agora. Uma
presença incompleta e, por isto, dinâmica e tensional. Por ela, medimos nossa
aproximação ou afastamento do sentido da vida. O ideal é a medida efetiva do
tempo existencial, o padrão de intensidade e profundidade da significação dos
momentos. Sem ideal, os instantes e os lugares se homogeneizam na massa do
indiferente, após a breve excitação casual que os torna interessantes. O ideal
é a coluna mestra e a força da personalidade. Traí-lo ou esquecê-lo é
entregar-se, de ossos quebrados, nas mãos da contingência e do absurdo.
Quando,
porém, a traição é demasiado grave, extensa, profunda, o sinal de alarma já não
soa mais: o clamor da consciência moral imanente tornou-se tão penoso que a
alma o reprime, lacrando-o sob a tampa do subconsciente, ao mesmo tempo em que
procura inventar toda sorte de razões, de pretextos factícios e ocasionais,
para justificar o mal-estar e o tédio, ou encontra um bode expiatório sobre o
qual despejar seu rancor de si mesma. A repressão da consciência moral, como
demonstrou Igor Caruso3, está na base de muitos distúrbios neuróticos. A
neurose apóia-se num complexo jogo de racionalizações e compensações que
falseia completamente a posição existencial do indivíduo, como uma bússola
viciada. E, já que a consciência, por definição, é coesão — com + scientia =
reunião da ciência4 —, e uma lei constitutiva impede que suas partes funcionem
separadas, logo o escotoma defensivo se alastra para outros campos e acaba por
obliterar toda a visão, mesmo em áreas que nada têm a ver diretamente com o
conflito que lhe deu origem. O empenho de conservar então um mínimo indispensável
de realismo, necessário à vida social e prática, é obstaculizado pelo esforço
de não enxergar uma determinada área, circunscrita como tabu; o curto-circuito
daí resultante produz considerável perda de energias, enfraquecendo a
capacidade intelectual e decisória. A vítima torna-se cada vez mais inepta para
o ato de humildade que lhe devolveria o ideal perdido e o sentido da vida ( ser
humilde não é outra coisa senão aceitar a realidade; como diz Schuon, “ser
objetivo é morrer um pouco” ).
Na psicologia
e psicoterapia de Paul Diel5, a divindade é a imagem ideal que orienta todos os
esforços para a auto-realização das qualidades superiores do homem. Pouco
importa que, teologicamente, ela seja muito mais do que isto, pois, para o
indivíduo, a divindade real e objetiva só é acessível através da sua imagem
pessoal de Deus, e é justamente esta é a base da qual tem de partir todo ensino
religioso que não seja mera lavagem cerebral. Psicologicamente, porém, o
interesse maior não reside na veracidade teológica da imagem, porém na sua ação
catalizadora sobre a massa das forças psíquicas. Encarado psicologicamente ou
teologicamente, o ideal de perfeição humana sugerida pela imagem do divino é a
meta obrigatória e universal da existência humana sobre a terra, e a perda
deste ideal é, segundo Diel, a causa das neuroses. O ideal da perfeição pode
ser corrompido ou desviado, basicamente, de duas maneiras. Diel chama-as
exaltação imaginativa e banalização. São processos opostos, sucessivos e
complementares.
A exaltação
imaginativa é um estado em que a mente, embevecida com o seu ideal, se
identifica mais ou menos inconscientemente com ele e atribui a si as perfeições
que a ele pertencem, como se já as tivesse realizado. Para Diel, o símbolo por
excelência da exaltação imaginativa é o vôo de Ícaro. As asas de cera
representam a força da imaginação, que só pode elevar aos ares um corpo
imaginário. O exaltado toma o potencial por atual, imaginando possuir as
perfeições a que aspira. Por isto mesmo, sua alma experimenta, como num choque
de retorno, um sentimento de estranheza e de impotência perante o mundo, que
não cede, como ele esperava, aos seus encantos ou poderes. Acuado pelas
exigências da realidade, ele exacerba ainda mais sua adoração de si mesmo
diante de um mundo que ele julga vil, mesquinho e incompreensivo, quando na
verdade é ele mesmo quem não compreende o mundo e, por não compreendê-lo, está
impotente para agir nele. É a síndrome do “jovem incompreendido”, que, pela
simples razão de ter aspirações elevadas — ou que lhe pareçam elevadas — já se
sente ipso facto superior ao seu ambiente e, portanto, limitado ou coagido pela
mesquinhez real ou aparente dos pais, da escola, da sociedade, do emprego,
etc6. Nem sempre ele declara seu sentimento em voz alta; uma vaga intuição do
caráter doentio do seu estado pode envolver este sentimento numa complexa rede
de disfarces, atenuações e racionalizações muito difícil de deslindar. Também é
certo que seu diagnóstico depreciativo sobre o mundo em torno pode ser, em si mesmo,
objetivamente verdadeiro, sendo falso apenas o lugar e a função que ocupa na
sua alma, já que a degradação do mundo lhe aparece, por vezes ao menos, como
uma espécie de contraprova de suas próprias qualidades excelsas7.
Não
raro o doente alia-se a outros jovens imbuídos do mesmo sentimento, em busca de
apoio e confirmação de suas queixas contra o mundo. A comunidade de sentimentos
e a repetição das queixas, criando uma atmosfera de comprovação intersubjetiva,
parece dar consistência real ao diagnóstico distorcido e subjetivista que cada
um dos membros do grupo faz quanto ao estado do mundo, legitimando seu discurso
contra a mediocridade e grosseria das pessoas “de fora”. “Estar dentro” do
grupo é então sinal de uma espécie de eleição, a prova de uma qualidade excelsa
e incomunicável. O sentimento de ter acesso a algo misterioso, profundo,
especial, pode exacerbar a exaltação imaginativa ao ponto de provocar uma
verdadeira ruptura com a realidade ambiente, incapacitando o indivíduo para o
cumprimento dos deveres sociais mais elementares8. Quando a exaltação
imaginativa chega a efeitos tão profundos, é que o doente já se encontrava à
beira de um colapso intelectual e social, contra o qual provavelmente terá sido
advertido pelos pais, por amigos, ou por uma infinidade de sinais diretos e
indiretos. Estes sinais, por sua vez, aguçam a sensação de estar afundando no
completo isolamento e na impotência; e o pressentimento de abandono, às vezes
mesmo de loucura e morte, contrasta tão dolorosamente com os primeiros vôos de
exaltação imaginativa, que o doente é então tentado a buscar às pressas, como
tábua de salvação, algum tipo de reintegração forçada no mundo que desprezava9.
Como, porém, isto implicaria a humilhação de voltar atrás nas críticas e a
renúncia à independência afetada, a mente só consegue a reintegração forçada
mediante o artifício de operar uma inversão de valores: ao invés de abandonar
somente a atitude de auto-exaltação, passando a uma postura de humildade
perante o ideal, ela vai, ao contrário, desidentificar-se do ideal para poder
abandoná-lo sem perder o sentimento de sua própria superioridade. Conserva,
assim, sua auto-exaltação, mas sob uma forma destituída de conteúdo
pretensamente idealístico, e revestida, agora, de uma pose de “realismo” terra-a-terra,
e não raro de maquiavelismo, carreirismo profissional, cinismo, materialismo,
etc. É a esta atitude que Diel denomina banalização.
A
inversão banalizante só pode ocorrer mediante uma mutação súbita, longamente
preparada no subconsciente. O processo é bem conhecido e foi descrito por
Pavlov, muito antes de Diel, no que toca às suas bases neurofisiológicas. O
acúmulo de contradições necessário para sustentar uma posição existencial
artificiosa e falsa leva à proliferação de tensões contraditórias e produz
situações novas, incompreensíveis, que ultrapassam a capacidade de resposta
racional e as habilidades de adaptação do organismo. Quebram-se, assim,
inúmeras cadeias de reflexos condicionados que constituíam a base subconsciente
do comportamento, e o homem se vê num estado de indeslindável confusão. A
inversão súbita de valores pode então sobrevir, porque, segundo demonstrou
Pavlov, a “inibição prolongada dos reflexos adquiridos suscita angústia
intolerável, da qual o sujeito se livra mediante reações opostas às suas
condutas habituais. Um cão, por exemplo, se apegará ao funcionário do
laboratório, que detestava, e tentará atacar o dono, de quem gostava”10. As
tensões provenientes de vários lados, impondo ao cérebro “provas intoleráveis”,
produz então uma inibição protetora que “desorganiza os reflexos adquiridos,
destrói as suas camadas mais recentes e determina, no sujeito, o abandono de
suas crenças”11. O conhecimento técnico deste mecanismo permitiu a sua
utilização sistemática nos processos de lavagem cerebral e “reforma da
opinião”, nos campos de prisioneiros da China e da União Soviética12. Porém, o
mesmo fenômeno, atenuado ou disfarçado, observa-se disseminado na vida social
contemporânea, graças ao abuso das pressões psíquicas da propaganda, da
persuasão subliminar, dos exercícios psíquicos, das experiências psudomísticas.
Sabe-se hoje que esta mutação pode afetar não somente este ou aquele grupo de
crenças e atitudes, mas a personalidade total; o crescimento assombroso da
incidência destes fenômenos, nos Estados Unidos, levou alguns psicoterapeutas a
falar de uma “epidemia de mutações súbitas de personalidade”, que constitui
talvez o mais grave capítulo de psicopatologia social conhecido na história do
Ocidente13.
A
facilidade com que este processo se desencadeia, mesmo fora do cenário das
seitas pseudomísticas e de toda experimentação de “poderes” psíquicos, pode ser
explicada pelo fato de que, “quando o cérebro é submetido a tensões ainda mais
fortes, a fase de inibição cerebral pode ser sucedida por uma fase paradoxal.
Nesta, estímulos fracos e antes ineficientes podem causar respostas mais
acentuadas do que estímulos mais fortes”14. ISto significa que basta uma fase
de acúmulo tensional para que o processo de inversão possa seguir atuando no
subconsciente, movido doravante por estímulos insignificantes e ocasionais.
Então, “no terceiro estágio da inibição protetora, a fase ultraparadoxal, as
respostas e o comportamento positivos começam, de repente, a se transformar em
negativos, e os negativos em positivos”15. As mudanças de opinião nesta fase, e
as justificativas aparentemente lógicas que o doente oferece a si mesmo e aos
outros, não são senão o disfarce exterior de um processo que tem suas raízes
numa sobrecarga de estimulação neuronal; são um “vestido de idéias” em torno de
motivos reflexos, que permanecem subconscientes.
Na
banalização, o indivíduo amortece então sua sensibilidade para todas as
deficiências, injustiças e feiúras que, no seu tempo de idealismo exaltado, lhe
pareciam revoltantes e intoleráveis. É que antes ele via as feiúras somente no
mundo exterior e, como não as enxergava em si mesmo, as condenava “desde cima”.
Agora, ele as admite dentro de si; porém, como são suas e se identifica com
elas, ele as defende como sinais de superioridade; não raro afeta uma atitude
de soberano desprezo por aqueles nos quais se mantém viva a antiga
sensibilidade moral; e, acusando-os de rancorosos, frustrados ou coisa assim,
ele se compraz no seu novo estado de “homem ajustado” e — no seu entender —
adulto. A banalização consiste neste nivelamento-por-baixo do sentimento moral
e estético. Ela permite que o indivíduo adote, como normais e indiferentes,
atitudes e opiniões que antes lhe pareciam imorais e desprezíveis. Não raro a
mutação apaga blocos inteiros da memória, de modo que o indivíduo, para
sustentar com alguma coerência o seu novo padrão de comportamento, chega a
negar os fatos mais óbvios e patentes que presenciou. George Orwell, no seu
romance 1984, descreve um caso em que, passando por este gênero de mutação, as
testemunhas mesmas da inocência de um acusado depõem pela sua condenação. A
mutação pode resultar então em total atomização do comportamento e acarretar,
com a perda da integridade psíquica, a dissolução dos padrões morais mais
elementares, produzindo o cinismo, a amoralidade, o descaramento, aliados, às
vezes, a boas doses de autopiedade.
Analisando
os conceitos de Diel com os critérios de Caruso16, vemos que a neurose do
idealista exaltado tem sua origem na soberba, pois o ego, ao identificar-se com
a imagem do ideal, atribui a si mesmo, atual e efetivamente, qualidades que só
lhe pertencem de modo virtual e por espelhismo. É uma forma de autolatria.
Quando os teólogos dizem que a soberba é a raiz de todos os pecados, é isto o
que eles têm em vista: o idealista exaltado corrompe o bem na sua própria raiz,
corrompe-o na medida em que tem por ele um amor egoísta. Sto. Agostinho diz que
“todos os vícios se apegam ao mal, para que se realize; só a soberba se apega
ao bem, para que pereça”. A passagem da exaltação à banalização perfaz então a
mudança, acarretando uma inversão total de valores, instalando o mal no lugar
do bem. Na exaltação, os valores reais ainda são afirmados, apenas como uma
localização falseada; na banalização, a negação dos valores é afirmada ela
mesma como valor. A banalização é o momento mais grave do processo corruptivo. É
claro que a alma doente só consegue operar esta transformação na medida em que
não conscientiza todos os passos do processo e todas as implicações de seus
atos e decisões, mas se enreda numa trama de racionalizações e sofismas,
destinada a erguer ante seus próprios olhos um simulacro verossímil de
inocência, no instante mesmo em que, traindo a vocação humana, trai o sentido
da vida17.
É
interessante observar que, quando o doente vai da exaltação à banalização, ele
passa a representar perante si mesmo o papel de homem realista e “maduro”,
revestida de pose de segurança afetada, destinada a reforçá-lo no novo papel.
Daí que ele seja o último a perceber que a sua aparente superação da revolta
juvenil vem acompanhada, não de um acréscimo de equilíbrio e força, porém de um
decréscimo das capacidades intelectuais e de uma degenerescência nervosa
similar à que se vê na involução senil. De fato, uma das conquistas que
assinalam uma evolução objetiva do homem na entrada da adolescência é a
passagem dos sentimentos puramente egoístas e orgânicos às tendências ideais ou
suprapessoais: nesta fase, “o indivíduo experimenta um sentimento de
imperfeição, de insuficiência, trata de sair de si, de dar-se”18. A evolução da
vida afetiva “segue a ordem que vai do simples ao complexo: necessidades,
inclinações egoístas, inclinações ego-altruístas, inclinações altruístas,
inclinações ideais”19. Porém, em certas enfermidades da evolução lenta, como a
paralisia geral dos sifilíticos e também da degenerescência senil, observa-se
um movimento inverso. Escreve Ribot : “A lei de dissolução consiste numa
regressão contínua que desce do superior ao inferior, do complexo ao
simples”20.
“Em
alguns enfermos — assinala Challaye — pode-se comprovar a desaparição
momentânea das tendências ideais, altruístas, e mesmo ego-altruístas. Isto é
comprovado sobretudo na maioria dos anciãos ( fora do caso, é claro, dos seres
superiores, nos quais esta degenerescência sentimental pode não se produzir ).
Sua vida afetiva se restringe cada vez mais. Os sentimentos impessoais são os
primeiros que desaparecem. Logo em seguida, as diversas formas da simpatia; e
as necessidades ( econômicas, orgânicas, etc. ) são as que subsistem por mais
tempo. O ancião começa a preocupar-se menos com a ciência e a arte… torna-se
menos generoso… as emoções que persistem maior tempo estão ligadas à
conservação pessoal, à cólera e ao medo. Enfim, o ancião pode já não ter nada
mais que necessidades ; ele recai no estado do menino pequeno”21.
No
homem banalizado, a nova sensibilidade que ele desenvolve pelo seu interesse
material imediato, aliada ao temor da perda e ao crescente desinteresse pelos
ideais, atestam, fora de toda dúvida, que aquilo que lhe parece ou que ele
tenta fazer parecer uma superação é na verdade uma queda, uma degenerescência
que se estende, até mesmo, ao domínio corporal.
Do
ponto de vista causal, entram em jogo, no processo de banalização, fatores
endógenos e exógenos. Os endógenos — aqueles que já estão dados na alma do
indivíduo no instante em que o processo se instala — são os fatores clássicos
levados em conta pela análise psicológica corrente: tendências hereditárias,
defeitos constitucionais, traumas de infância, falhas da educação, etc. De um
lado, estes fatores não exercem senão um papel predisponente, que em nada pesa
se não é valorizado pela interferência dos fatores exógenos; de outro lado,
eles são bem conhecidos na literatura psicológica.
Os
fatores exógenos consistem, essencialmente, nos estímulos com que a sociedade
em torno favorece ou desfavorece a manutenção dos ideais e a realização humana.
Uma sociedade voltada para a busca de um ideal religioso, moral ou cultural
universal, e dotada dos instrumentos educacionais capazes de viabilizar a
realização humana de seus membros, produz, certamente, uma esplêndida floração
de individualidades vigorosas e ricas que, por sua vez, contribuem para o
progresso e o brilho da sociedade. A história atesta períodos assim brilhantes,
como por exemplo, a Grécia de Péricles, a renascença escolástica dos séculos XII
e XIII, a Idade de Ouro espanhola, a era elisabetana na Inglaterra, o Califado
do Ocidente sob Harum-al-Raschid, e muitos outros. Em escala menor, pode haver
curtos períodos de vigor moral e cultural mesmo em países pobres e isolados. O
que quer que pensemos do conteúdo das idéias dominantes nestes períodos, o que
importa é que neles o desenvolvimento da personalidade é realmente favorecido.
Nem sempre esses períodos coincidem com épocas de riqueza e progresso material;
o que os caracteriza não é a riqueza, mas o fato de que neles as tarefas
econômicas são inseridas e transfiguradas no quadro maior dos fins e valores
éticos ou religiosos que orientam a vida social como um todo.
Quando,
ao contrário, a sociedade perde de vista os valores e princípios universais e
se emaranha na busca obsessiva de soluções para problemas econômicos imediatos,
estes parecem não somente multiplicar-se no campo dos fatos, mas invadir as
almas dos indivíduos, ocupando todo o espaço que poderia ser dedicado aos
valores ideais. Automaticamente, os indivíduos refluem as suas energias para a
busca de interesses que são conflitantes com os de outros indivíduos e grupos —
com os quais somente os valores ideais poderiam estabelecer uma base de
colaboração — e a sociedade se dispersa numa atomização que pode beirar a
anarquia, a guerra de todos contra todos, a deslealdade generalizada. É
evidente que, neste caso, os instrumentos para a realização da vocação humana
simplesmente desaparecem do cenário social, com o que justamente as pessoas de
maior sensibilidade ética, não encontrando vias de realização, passam a
constituir uma horda de fracassados e desajustados. É nessa horda que os falsos
ideais, criados de improviso para atender a interesses de grupos ou
organizações, encontram seus mais fervorosos recrutas, oferecendo-lhes uma
miragem de valores e uma falsa promessa de ajustamento social e de
participação.
A
situação torna-se ainda mais grave em Estados totalitários ou pré-totalitários,
quando a mobilização de massas inteiras da população para colaborar na
“solução” de problemas econômicos recorre ao expediente de tentar sintetizar,
em proveito dos fins do Estado ou das forças políticas que o disputam, as duas
correntes de força tendentes à exaltação imaginativa e à banalização. As tendências
idealísticas são canalizadas em movimentos de massa — seja de caráter
abertamente político, seja pseudomístico ou pseudocultural —, ao mesmo tempo
que as promessas de sucesso na vida social e profissional postas em circulação
pelos planejadores da operação garantem um eficaz retorno das tendências de
banalização em proveito dos mesmos objetivos.
Isto se
observou não somente nos Estados descaradamente totalitários, como a URSS e a
Alemanha nazista, mas também em todo o mundo Ocidental. As ligações, hoje em
dia patentes, entre certas seitas pseudomísticas e organizações multinacionais
mostra que a sociedade moderna tem um de seus principais esteios numa complexa
máquina de “reciclagem” do idealismo juvenil, que esta máquina primeiro
perverte pelo incentivo à exaltação ( mediante lisonjas às aspirações
artísticas, políticas e espirituais mais descabidas ) e depois reverte no
sentido de um enquadramento social banalizado. O caso mais eloquente é o do
jovem filho de banqueiro que abandona a mediocridade do materialismo familiar
para ingressar no “ensinamento espiritual” de Rajneesh, e depois é reenquadrado
“por baixo” ao ser mobilizado para trabalhar na gigantesca empresa de limpeza
de sedes de bancos, de propriedade do mesmo Rajneesh. O número destes mecanismos
circulares em operação na nossa sociedade é muito elevado. Eles operam de
maneira ubíqua e sorrateira, primeiro excitando, lisonjeando, pervertendo,
depois desviando, reciclando e reaproveitando para seus próprios fins todos os
ideais juvenis, mesmo os que lhes são mais hostis em aparência. É evidente que,
nestas circunstâncias, um simulacro de auto-realização tende a oferecer uma
falsa alternativa de solução para o conflito entre as tendências de exaltação e
banalização. A alma, colocada sob a pressão esmagadora e multilateral das
forças que, pela lisonja ou pela acusação, pelas promessas ou ameaças, a
comprimem e a dilatam, ora para a exaltação imaginativa, ora para o ajustamento
banalizado, pode agarrar-se a este simulacro, com toda a fúria e o desespero de
um náufrago. Numa sociedade empobrecida, fortemente empenhada em reduzir à
proletarização a totalidade dos seus membros e na qual, ademais, todos os
instrumentos de defesa espiritual e religiosa foram substituídos pelas
multinacionais da pseudomística e todos os instrumentos de defesa cultural pelo
vozerio onipresente e obsedante das comunicações de massa, nesta sociedade, o
drama acima descrito atinge um máximo de intensidade que deixa entrever nada
menos que um desenlace trágico, com a desumanização brutal da população e a
redução da vida social a um jogo cego de interesses mesquinhos em disputa,
ocultamente orquestrado e dirigido, desde o topo, por um sinistro grupo de
planejadores sociais.
Por
todos os meios, esta sociedade espremerá como entre os dois dentes de um
alicate todos os talentos e ideais nascentes, até esmagá-los e subjugá-los à
bestialidade dominante.
No
entanto, apesar das pressões maciças e de todos os atrativos corruptores, a
inteligência humana, por sua natureza mesma, continua essencialmente livre e
capaz de objetividade e universalidade. E se é fato que “chegará o momento em
que cada um, sozinho, privado de todo contato material que possa ajudá-lo em
sua resistência interior, terá de encontrar em si mesmo, e só nele mesmo, o meio
de aderir firmemente, pelo centro de sua existência, ao Senhor de toda
Verdade”22, não é menos verdade que está somente nas mãos de cada qual dizer a
este mundo sedutor e ameaçador: Latrare potest, mordere non potest, nisi
volentem: “Podes latir, mas não podes morder, a não ser que eu o deseje”. Mesmo
as pressões mais formidáveis que o universo concentracionário impõe à alma
humana, na mais temível das tiranias já conhecidas, não eximem o homem de sua
responsabilidade individual.
Todos
aqueles em quem ainda reste um grão de consciência das metas reais e superiores
da existência humana têm o dever imediato e indeclinável de estudar, conhecer e
desmascarar os mecanismos do processo corruptor aqui descrito, para escapar aos
falsos conflitos em que ele nos joga e às falsas alternativas que ele nos
oferece.
NOTAS
1.
Challaye,
La Evolución, la Espiritualización y la Socialización de las Tendencias, em G.
Dumas, Nuevo Tratado de Psicología, trad. Alfredo D. Calcagno, Buenos Aires,
Kapelusz, 1956, tomo VI. Cap. III, p. 76.
2.
Sobre
aimportância psicopedagógica do ideal, v. L. Riboulet, Rumo à Cultura, trad.
Maurice Teisseire e Antonio Fraga, Porto Alegre, Globo, 2a. ed., 1960, Cap. I.
3.
Igor
A.Caruso, Análisis Psíquico y Sintesis Existencial, trad. Pedro Meseguer, S.J.,
Barcelona, Herder, 1954, Cap. II.
4.
MauricePradines,
Traité de Psychologie Générale, 3e. éd., Paris, P.U.F., 1948, t.I, I-1.
5.
Paul
Diel,La Divinité. Étude Psychanalytique, Paris, P.U.F., 1950, e sobretudo Le
Symbolisme dans la Mythologie Grecque, Paris, Payot, 1966.
6.
Não
épreciso dizer que esse sentimento é fartamente explorado pelos aproveitadores
de toda sorte: o desejo de aprovação torna o jovem particularmente vulnerável à
lisonja, e a adulação hipócrita da revolta juvenil é hoje um dos pilares da
política e do comércio.
7.
É
interessantecomparar isto com o tema da “revolta degradada contra um mundo
degradado”, assinalado por Lukács e Goldmann no romance do século XIX, onde
aparece toda uma galeria de jovens exaltados, como Raskolnikoff ( Crime e
Castigo ), Julien Sorel ( O Vermelho e o Negro ), Lucien de Rubembré ( Ilusões
Perdidas ). , a respeito, Lucien Goldmann, Pour une Sociologie du Roman, Paris,
Gallimard, 1964.
8.
Muito
doatrativo da escola Gurdjieff, neste sentido, reside no ambiente de “secretude
quase beatífica” em que se envolvem os ensinamentos do mestre, como bem
assinalou Whitall N. Perry ( Gurdjieff in the Light of Tradition, Bedfont,
Perennial Books, 1978 ). As escolas gurdjieffianas e afins têm toda uma
requintada tecnologia para esta finalidade.
9.
Do
mesmomodo, várias seitas pseudomísticas, como veremos adiante, têm meios de
canalizar em proveito próprio estes impulsos de rejeição do idealismo.
10.
OlivierReboul,
A Doutrinação, trad. rev. Heitor Ferreira da Costa, São Paulo, Nacional, 1980,
p.88.
11.
William Sargant,apud Reboul, loc. cit..
12.
ibid.
13.
FloConway and Jim Siegelman, Snapping —
America’s Epidemic of Sudden Personality Changes, New York, Delta Book, 1979,
principalmente caps. 1, 9, 10, 11 e
12.
14.
William
Sargant,A Possessão da Mente. Uma Fisiologia da Possessão, do Misticismo e da
Cura pela Fé, trad. Klaus Scheel, Rio, Imago, 1975, p. 25.
15.
ibid.
16.
Caruso,
loc.
17.
Uso
aexpressão “sentido da vida” não num sentido vago e poético, mas na acepção
rigorosa que lhe dá Viktor Frankl em The Will to Meaning, New York, New
American Library, 1970.
18.
Challaye, op., p. 77.
19.
Théodule Ribot,Psychologie des Sentiments, cit.
em Challaye, op. cit., p. 78.
20.
Ribot, loc.
21.
Challaye, loc.
22.
c.,
“Quelquesremarques sur l’oeuvre de René Guénon”, em Études Traditionnelles,
52e. Année, 1951, ns. 293-294-295, p. 307.
