NOTE PRÉLIMINAIRE À LA PREMIÈRE ÉDITION DE UNE PHILOSOPHIE ARISTOTÉLICIENNE
DE LA CULTURE
Le
premier des textes qui composent ce petit ouvrage circule entre mes élèves sous
forme de polycopié depuis 1990 et le second depuis 1992. Ensemble, ils résument
une idée que je développe dans mes cours depuis 1987 : l’idée que, dans la
philosophie d’Aristote, la Poétique, la Rhétorique, la Dialectique et la
Logique (Analytique), fondées sur des principes communs, forment une science
unique.
Présenter au grand public en format de livre, si
petit et si modeste soit-il, une opinion tellement contraire aux tendances qui
dominent, depuis des siècles, l’interprétation de l’oeuvre d’un grand
philosophe exigerait un exposé complet, précis et accompagné d’une
démonstration exhaustive. Ce n’est pas le cas du présent ouvrage. L’idée est
ici présentée en condensé, étayée uniquement par une indication très générale
des lignes de démonstration qui conviennent (1).
Non que cette idée soit encore en germe dans
l’esprit de l’auteur : elle a été exposée dans son intégralité et dûment
démontrée dans mes cours, enregistrée sur bandes magnétiques et transcrite sous
forme de textes polycopiés (2). Une
vie anormalement agitée, qui ne rappelle en rien l’image idéalisée du paisible
chercheur (3) entouré de ses livres, que le sujet de ce livre pourrait suggérer
au lecteur, ne m’a pas permis de donner à ce matériel une forme adéquate et
définitive. Voilà pourquoi je me suis vu un jour devant l’obligation de choisir
entre publier en abrégé provisoire mon interprétation de la philosophie
d’Aristote ou bien attendre qu’un esprit futé, de ceux qui forment un bon tiers
ou un quart de notre population lettrée, l’ayant entendue dans l’un de mes
cours ou l’une de mes conférences, ou peut-être même la tenant de la bouche de
quelqu’un qui en aurait vaguement entendu parler, s’empresse de la présenter comme
sa très personnelle et très originale découverte.
Car je
n’ai pas fait que découvrir cette chose, je lui ai aussi consacré, par la
suite, quelques années supplémentaires de ma vie, lui donnant d’amples
applications pratiques dans le domaine de la pédagogie et de la méthodologie
philosophique, applications que, s’il pouvait les voir, le maître Stagirite ne
renierait point, du moins me plaît-il de le croire. Et, sans vouloir garder la
couvée au nid, je ne vais tout de même pas l’abandonner au premier épervier
venu.
Voilà
pourquoi, simplement pour en sauvegarder la primauté, j’ai pris la décision de
publier ce condensé qui, si de par sa brièveté n’est pas entièrement
satisfaisant, ne pèche pas – me semble-t-il – par défaut d’imprécision ou
quelque grave lacune et sert d’introduction à un développement ultérieur qui ne
saurait tarder, avec l’aide de Dieu
Rio de Janeiro, août 1994.
CHAPITRE I. LES QUATRE DISCOURS (4)
Il y a,
encastrée dans l’œuvre d’Aristote, une idée médullaire qui a échappé à presque
tous ses lecteurs et commentateurs, de l’Antiquité à nos jours. Ceux qui l’ont
perçue – et que je sache ils n’ont été que deux au cours des millénaires (5) –
se sont limités à la noter en passant, sans lui attribuer explicitement une
importance décisive pour la compréhension de la philosophie d’Aristote. Elle
est pourtant la clef de cette compréhension, si par compréhension s’entend
l’acte d’appréhender l’unité de pensée d’un individu à partir de ses intentions
et de ses valeurs personnelles au lieu de le juger de l’extérieur ; acte qui
demande que l’on respecte scrupuleusement tout le non-dit et le sous-entendu au
lieu de l’étouffer dans l’idolâtrie du texte-objet, tombeau de l’esprit.
C’est à
cette idée que je donne le nom de Théorie des Quatre Discours. On peut la
résumer en une seule phrase : le discours humain est une puissance unique qui
s’actualise de quatre façons différentes : poétique, rhétorique, dialectique et
analytique (logique). Exprimée ainsi, l’idée ne semble pas digne de remarque.
Mais s’il nous vient à l’esprit que les noms de ces quatre modalités de
discours sont aussi les noms de quatre sciences, nous serons en mesure de voir
que, dans cette perspective, la Poétique, la Rhétorique, la Dialectique et la
Logique, qui étudient les modalités d’une puissance unique, constituent
également les variantes d’une science unique. La diversification en quatre
sciences subordonnées doit elle-même se fonder nécessairement sur la raison de
l’unité de l’objet qu’elles étudient, sous peine de manquer à la règle
aristotélicienne des divisions. Et cela signifie que les principes de chacune
d’elles présupposent l’existence de principes communs qui les subordonnent,
c’est à dire qui s’appliquent de la même manière à des domaines aussi
différents que la démonstration scientifique et la construction de la trame
d’une pièce tragique. C’est alors que l’idée que je viens d’attribuer à
Aristote commence déjà à nous sembler bizarre, surprenante, extravagante. Et
deux questions nous viennent immédiatement à l’esprit : est-ce qu’Aristote a
réellement pensé ainsi ? Et, s’il l’a fait, avait-il raison de le faire ? La
démarche se dédouble donc en une recherche historico-philologique et en une
critique philosophique. Je ne
pourrai, dans le cadre de cet ouvrage, réaliser ni l’une, ni l’autre. En
revanche, je peux chercher à comprendre les raisons de l’étonnement que cette
idée provoque.
Si
l’idée des quatre discours peut choquer, au premier abord, c’est qu’il existe
dans notre culture l’habitude invétérée de considérer le langage poétique et le
langage logique ou scientifique comme deux univers séparés et éloignés, régis
par des ensembles de lois incommensurables entre eux. Depuis qu’un décret de
Louis XIV est venu séparer “Lettres” et “Sciences” (6) en deux édifices
différents, le fossé entre imagination poétique et raison mathématique n’a pas
cessé de se creuser, jusqu’à devenir une espèce de sacro-sainte loi
constitutive de l’esprit humain. Ces deux cultures, comme les a appelées C. P.
Snow, évoluant comme des parallèles qui s’attirent ou se repoussent mais jamais
ne se rencontrent, se sont établies en deux univers étanches, incompréhensibles
l’un pour l’autre. Gaston Bachelard, poète doublé de mathématicien, a cru
pouvoir décrire ces deux ensembles de lois comme les contenus de sphères
radicalement séparées, chacun également valable à l’intérieur de ses propres
limites et dans ses propres termes, entre lesquels l’être humain transite comme
de l’état de sommeil à l’état de veille, s’abstrayant de l’un pour entrer dans
l’autre et vice versa (7) : le langage du rêve ne conteste pas celui des
équations, ni celui-ci ne pénètre dans le monde de celui-là. La séparation a
été si profonde que d’aucuns ont voulu lui trouver un fondement anatomique dans
la théorie des deux hémisphères cérébraux, l’un créatif et poétique, l’autre
rationnel et ordonnateur, et ont voulu voir une correspondance entre cette
division et le couple yin-yang de la cosmologie chinoise (8). Allant plus
avant, ils ont pensé découvrir, dans la prédominance exclusive de l’un de ces
hémisphères, la cause des maux de l’homme occidental. Une version un tant soit
peu mystifiée de l’idéographie chinoise, divulguée dans les milieux pédants par
Ezra Pound (9), a donné à cette théorie une respectabilité littéraire plus que
suffisante pour compenser son manque de fondement scientifique. L’idéologie du
“Nouvel Âge” l’a finalement consacrée comme l’un des piliers de la sagesse
(10).
Dans ce
tableau, le vieil Aristote représentait, en compagnie de l’exécrable Descartes,
le prototype du bedeau rationaliste qui, règle en main, maintenait sous sévère
répression notre chinois intérieur. Un public imprégné de ce genre d’opinions
ne peut que se récrier d’indignation devant l’idée que j’attribue à Aristote.
En effet, elle présente comme apôtre de l’unité celui que l’on avait accoutumé
de considérer comme le gardien de la schizophrénie. Elle conteste une image
stéréotypée que le temps et une culture d’almanach ont érigée en vérité achevée
et vient fouiller d’anciennes blessures cicatrisées par une longue
sédimentation de préjugés.
La
résistance à l’idée est, donc, un fait accompli. Reste à l’affronter en
apportant la preuve, en premier lieu, que l’idée est bien d’Aristote et, en
second lieu, que c’est une excellente idée qui mérite d’être reprise, avec
humilité, par une civilisation qui, avant que de les avoir bien examinées, a un
peu trop vite mis au rancart les leçons de son vieux maître. Je ne pourrai,
dans le cadre de cet ouvrage, qu’indiquer brièvement dans quelles directions
rechercher ces preuves.
Aristote
a écrit une Poétique, une Rhétorique, un livre de Dialectique (les Topiques) et
deux traités de Logique (les Premiers et les Seconds Analytiques), ainsi que
deux oeuvres d’introduction sur le langage et la pensée en général (les
Catégories et De l’Interprétation). Toutes ces oeuvres, ainsi que les autres
oeuvres d’Aristote ont pratiquement disparu de circulation jusqu’au I° siècle
avant Jésus-Christ, époque où un certain Andronicus de Rhodes organisa une
édition d’ensemble qui constitue jusqu’à aujourd’hui la base de notre
connaissance d’Aristote.
Comme tout éditeur d’oeuvres posthumes, Andronicus
s’est vu dans l’obligation de donner un certain ordre aux manuscrits. Il décida
d’adopter, comme base de cet ordre, le critère de la division des sciences en
sciences introductrices (ou logiques), théorétiques, pratiques et techniques
(ou poïetiques, comme certains préfèrent les appeler). Cette découpe avait le
mérite d’appartenir au propre Aristote. Mais, comme l’a très judicieusement
fait observer Octave Hamelin (11), il n’y a pas lieu de supposer que la
division des oeuvres d’un philosophe en plusieurs volumes doive correspondre à
la lettre à la conception que celui-ci avait des divisions du savoir. Andronicus fit de cette correspondance un
présupposé, en foi de quoi il rassembla les manuscrits suivant l’ordre des
quatre divisions. Cependant, ne trouvant pas d’autres oeuvres pouvant être
définies comme techniques, il dut ranger sous ce titre la Rhétorique et la
Poétique, les détachant de l’ensemble des textes sur la théorie du discours,
qui s’en allèrent composer l’unité apparemment achevée de l’Organon, ensemble
des oeuvres logiques ou introductrices.
Venant
s’ajouter à d’autres circonstances, ce hasard éditorial a été riche de
conséquences qui n’ont cessé de se multiplier jusqu’à aujourd’hui. En premier
lieu, depuis sa première publication par Andronicus, la Rhétorique – nom d’une
science abominée des philosophes qui voyaient en elle l’emblème vivant des
sophistes, leurs principaux adversaires – ne suscita pas le moindre intérêt
philosophique. On ne la lut que dans les écoles de rhétorique qui, pour aggraver
d’autant la situation, entraient alors dans un processus de décadence accélérée
par le fait que l’extinction de la démocratie, en supprimant le besoin
d’orateurs, supprimait du même coup la raison d’être de la rhétorique,
l’enfermant sous la coupole d’un formalisme narcissique (12). Tout de suite
après, c’était au tour de la Poétique de disparaître, pour ne réapparaître
qu’au XVI° siècle (13). Ces deux événements sont, apparemment, fortuits et sans
importance. Mais ils vont s’ajouter pour aboutir au résultat suivant :
lentement au début, puis de façon accélérée à partir du XI° siècle, tout
l’Aristotélisme occidental qui va se former dans la période qui va du début de
l’ère chrétienne à la Renaissance, ignorera complètement la Rhétorique et la
Poétique. Comme l’image que nous avons d’Aristote est encore un héritage de
cette époque (puisque la redécouverte de la Poétique à la Renaissance intéressa
seulement les poètes et les philologues, sans toucher le public des
philosophes), ce que nous appelons aujourd’hui Aristote, pour en faire l’éloge
ou le maudire, n’est pas un homme fait de chair et d’os, mais un schéma
simplifié, élaboré au cours de siècles qui ont passé sous silence deux de ses
oeuvres. En particulier, l’idée que nous avons de la théorie aristotélicienne
de la pensée discursive est fondée exclusivement sur l’analytique et la
topique, c’est à dire sur la logique et la dialectique, amputées de l’assise
qu’Aristote leur avait donnée avec la poétique et la rhétorique (14).
Mais la
mutilation ne s’est pas arrêtée là. De l’édifice de la théorie du discours,
seuls les deux étages supérieurs – la dialectique et la logique – avaient
résisté, suspendus dans les airs comme la chambre du poète dans “La Dernière
Chanson de la Rue” de Manuel Bandeira (15). Le troisième étage ne tarda pas à
disparaître : la dialectique, considérée comme une science mineure, puisqu’elle
ne s’occupait que de la démonstration probable, fut mise à l’écart au profit de
la logique analytique, consacrée comme la clef d’or de la pensée d’Aristote,
depuis le Moyen Âge. L’image d’un Aristote fait de “logique formelle +
sensualisme cognitif + théologie du premier moteur immobile” finit par
s’établir en vérité historique incontestée.
Le
progrès, pourtant prodigieux, des études biographiques et philologiques, amorcé
par Werner Jaeger (16), n’a rien pu y changer. Jaeger a seulement réussi à
renverser l’image stéréotypée d’un Aristote immuable, né accompli, et lui a
substitué l’image vivante d’un penseur qui évolue et dont l’esprit mûrit avec le
temps. Cependant, le résultat final de cette évolution, sous l’aspect abordé
ici, n’était pas très différent du système que le Moyen Âge avait consacré : en
particulier, la dialectique y serait un résidu platonicien, absorbé et dépassé
dans la logique analytique.
Toutefois, un certain nombre de faits viennent
contredire cette conception. Le
premier d’entre eux, mis en lumière par Eric Weil, est le fait que l’inventeur
de la logique analytique ne se sert jamais d’elle dans ses traités, lui
préférant toujours l’argumentation dialectique (17). D’autre part, Aristote
insiste sur le fait que la logique ne procure pas la connaissance. Elle sert à
peine à faciliter la vérification des connaissances déjà acquises, en les
confrontant aux principes sur lesquels elles s’appuient afin de vérifier
qu’elles ne les contredisent pas. Quand on ne possède pas la connaissance des
principes, le seul moyen de l’obtenir est la méthode dialectique qui, par la
confrontation d’hypothèses contradictoires, provoque une sorte d’illumination
intuitive qui va les révéler. La dialectique est donc, chez Aristote et selon
Weil, une logica inventionis, ou logique de la découverte : c’est à dire la
vraie méthode scientifique dont la logique formelle n’est qu’un complément et
un outil de vérification (18).
Mais,
si l’intervention de Weil est venue à point pour mettre un terme à la légende
de l’hégémonie absolue de la logique analytique dans le système d’Aristote,
elle a toutefois escamoté la question de la rhétorique. Le monde académique du
XX° siècle souscrit encore à l’opinion de Sir David Ross qui va, lui, dans le
sens d’Andronicus : l’objectif de la Rhétorique est “purement pratique” ; “il
ne s’agit pas d’un travail théorique” mais d’un “manuel pour l’orateur” (19).
Pourtant, Ross attribue, pour sa part, une valeur théorique effective à la
Poétique, sans se rendre compte que, si Andronicus s’est trompé dans ce cas, il
peut tout aussi bien s’être trompé en ce qui concerne la Rhétorique. En fin de
compte, depuis l’époque où elle a été redécouverte, la Poétique a, elle aussi,
été considérée comme un “manuel pratique” et a intéressé davantage les
littéraires que les philosophes (20). D’un autre côté, on pourrait aussi
considérer le livre des Topiques, comme un “manuel technique” ou du moins “pratique”
– car dans l’Académie, c’était bien là la fonction de la dialectique : c’était
l’ensemble des normes pratiques du débat académique. Finalement, prise au pied
de la lettre, la classification d’Andronicus est source d’une infinité de
confusions que l’on peut résoudre, toutes et d’un seul coup, si l’on est prêt à
admettre, sans se laisser perturber, l’hypothèse suivante : en tant que
sciences du discours, la Poétique et la Rhétorique font partie intégrante de
l’Organon, ensemble des oeuvres logiques et introductrices, et ne sont donc ni
théoriques, ni pratiques, ni techniques. C’est là le noyau central de
l’interprétation que je défends. Elle exige, toutefois, que l’on procède à une
révision en profondeur des idées traditionnelles et courantes sur la science
aristotélicienne du savoir. Révision qui risque, à son tour, de venir
chambouler notre conception du langage et de la culture en général. Reclasser
les oeuvres d’un grand philosophe peut sembler une innocente entreprise
d’érudits, mais c’est comme changer de place les colonnes d’un édifice. Cela
peut entraîner la démolition de beaucoup de constructions voisines.
Les raisons que j’invoque pour justifier ce
changement sont les suivantes :
1. les quatre modalités du discours traitent de
quatre moyens dont l’être humain dispose pour influencer, par la parole, la
pensée de son semblable (ou la sienne propre). Les quatre modalités du discours se caractérisent par leurs respectifs
niveaux de crédibilité :
a. Le
discours poétique s’occupe du possible (dunatoV (21), dinatos) et s’adresse
surtout à l’imagination qui capte ce qu’elle même présume (eikastikoV,
eikastikos, “présumable” ; eikasia, eikasia, “image”, “représentation” ).
b. Le
discours rhétorique a pour objet le vraisemblable (piqanoV, pithanos) et pour
but de produire une croyance ferme (pistiV, pistis) qui suppose, par delà la
simple présomption imaginative, l’annulation de la volonté ; et un être humain
agit sur la volonté d’un autre par le biais de la persuasion (peiqo, peitho)
qui est une action psychologique fondée sur des croyances communes. Si la
poésie produisait une impression, le discours rhétorique doit aboutir, lui, à
une décision, montrant que c’est la décision la plus adéquate ou celle qui
convient le mieux à l’intérieur d’un cadre déterminé d’opinions admises.
c. Le
discours dialectique, lui, ne se contente pas d’évoquer ni d’imposer une
croyance. Il met toutes les croyances à l’épreuve, en les essayant et en les
faisant passer par le crible de toutes les objections possibles, pour essayer
de les démolir. Ce sont les va-et-vient de la pensée qui cherche, par des
chemins détournés, le vrai dans le faux et le faux dans le vrai (dia, dia = “au
travers de” et indique aussi la duplicité, la division). C’est pour cela que la
dialectique est aussi appelée peirastica, de la racine (peira = “épreuve” ,
“expérience”, d’où, peirasmoV, peirasmos, “tentation” et nos termes d’empirie,
empirisme, expérience, etc.., mais aussi, de par peirateV, peirates, “pirate” :
le symbole même de la vie aventureuse, du voyage sans but précis). Le discours
dialectique mesure enfin, par essais et tâtonnements, la plus ou moins grande
probabilité d’une croyance ou d’une thèse, non pas en fonction de sa seule
adéquation aux croyances communes, mais en fonction des exigences supérieures
de la rationalité et de l’information précise.
d.
Enfin, le discours logique ou analytique, partant toujours de prémisses admises
comme indiscutablement vraies, arrive, par enchaînement syllogistique, à la
preuve irréfutable (apodeixiV,apodêixis, “preuve indestructible”) de la
véracité des conclusions.
Il est
clair que nous avons ici une échelle de crédibilité croissante : du possible,
on s’élève au vraisemblable, du vraisemblable au probable et, finalement, au
sûr ou au vrai. Les termes mêmes qu’utilise Aristote pour définir l’objectif de
chacun des discours montrent cette gradation : entre les quatre discours, il y
a donc moins une différence de nature que de degré.
Possibilité,
vraisemblance, probabilité raisonnable et certitude apodictique sont donc bien
les concepts-clefs sur lesquels sont érigées les quatre sciences respectives :
la Poétique étudie les moyens par lesquels le discours poétique ouvre à
l’imagination le domaine du possible ; la Rhétorique, les moyens par lesquels
le discours rhétorique induit la volonté de l’auditeur à admettre une opinion ;
la Dialectique, les moyens par lesquels le discours dialectique vérifie la
raisonnabilité des opinions admises, enfin, la Logique ou Analytique étudie les
moyens de la preuve apodictique, ou certitude scientifique. On voit bien, ici,
que les quatre concepts de base dépendent les uns des autres : il est
impossible de concevoir le vraisemblable en dehors du possible, ni celui-ci
sans le confronter au raisonnable, et ainsi de suite. La conséquence qu’il faut
en tirer est tellement évidente qu’il semble extraordinaire que presque
personne ne l’ait remarquée : les quatre sciences sont inséparables ; prises
isolément, elles n’ont pas de sens. Ce qui les définit et les différencie ce ne
sont pas quatre ensembles isolables de caractères formels, mais quatre
attitudes humaines possibles devant le discours, quatre raisons humaines de
parler et d’écouter : l’être humain discourt pour ouvrir l’imagination à
l’immensité du possible, pour prendre une quelconque décision d’ordre pratique,
pour examiner de façon critique le bien fondé des croyances qui forment la base
de ses décisions, ou encore, pour examiner les conséquences et les
prolongements de jugements déjà admis comme absolument vrais, s’appuyant sur
eux pour construire l’édifice de la connaissance scientifique. Un discours est
logique ou dialectique, poétique ou rhétorique, non pas en lui-même et par sa
seule structure interne, mais en fonction de l’objectif qu’il vise dans son
ensemble en fonction du projet humain qu’il veut réaliser. C’est pourquoi les quatre
discours sont distincts, mais non pas isolables : chacun d’eux n’est ce qu’il
est que dans la mesure où on le considère dans le contexte de la culture, en
tant qu’expression de projets humains. L’idée moderne de définir un langage
“poétique en soi” ou “logique en soi” semblerait à Aristote une
substantialisation absurde, pire encore : une chosification aliénante (22).
Aristote n’était pas encore contaminé par la schizophrénie qui est devenue
aujourd’hui l’état normal de la culture.
2. Mais
Aristote va plus loin encore : il montre quelle est la disposition
psychologique spécifique de l’auditeur de chacun des quatre discours, et ces
quatre attitudes forment à leur tour, de façon très claire, une gradation :
a. Le
public du discours poétique doit relâcher son exigence de vraisemblance,
admettant, s’il désire saisir la vérité universelle qui peut se cacher sous une
histoire apparemment invraisemblable, qu'”il n’est pas vraisemblable que tout
arrive toujours de façon vraisemblable” (23). Aristote anticipe, en
somme, la “suspension of disbelief ” dont parlera plus tard Samuel Taylor
Coleridge. Dans la mesure où il
admet un critère de vraisemblance plus flexible, le lecteur (ou le spectateur)
admet que les malheurs du héros auraient pu lui arriver, à lui ou à n’importe
quel autre être humain, cela revient à dire que ce sont des possibilités
humaines permanentes.
b. Dans la rhétorique ancienne, on se réfère à
l’auditeur comme à un juge, car on attend de lui une décision, un vote, une
sentence. Aristote, et après lui toute la tradition rhétorique, admet
l’existence de trois types de discours rhétoriques : le discours du barreau, le
discours délibératif et le discours épidictique ou discours d’éloge ou de
censure (à un personnage, une œuvre, etc.) (24). Dans les trois cas, on demande à l’auditoire de décider : de la
culpabilité ou de l’innocence d’un accusé, de l’utilité ou de la nocivité d’une
loi, d’un projet, etc., des mérites ou des démérites de quelqu’un ou de quelque
chose. On le consulte donc comme s’il était une autorité : il a le pouvoir de
décider. Si, dans le discours poétique, il était important que l’imagination
prît les rênes de la pensée pour l’emmener dans le monde du possible, dans une
envolée dont on n’attendait aucune conséquence pratique immédiate, ici, c’est
la volonté qui écoute et juge le discours, pour créer, à l’appui d’une décision
prise, une situation dans le domaine des faits (25).
c.
L’auditeur du discours dialectique, quant à lui, participe, au moins
intérieurement, au processus dialectique. Celui-ci ne vise pas une prise de
décision immédiate mais une approche de la vérité, approche qui peut être
lente, progressive, difficile, tortueuse et n’arrive pas toujours à un résultat
satisfaisant. Chez cet auditeur, l’impulsion à décider doit être remise à plus
tard, indéfiniment prorogée, réprimée même : le dialecticien n’a pas, comme le
rhétoricien, le but de convaincre, il a plutôt en vue d’arriver à une
conclusion qui, dans l’idéal, puisse être tenue pour raisonnable par les deux
parties en jeu. Pour y arriver, le dialecticien doit réfréner son désir de
vaincre et se disposer à changer humblement d’opinion si les arguments de son
adversaire sont plus raisonnables que les siens. Il ne défend pas un parti mais
exploite une hypothèse. Or, cette recherche n’est possible que si les deux
parties engagées dans le dialogue connaissent et admettent les principes de
base sur lesquels va se fonder le jugement de la question, et seulement si
elles acceptent de respecter scrupuleusement les règles de la démonstration
dialectique. L’attitude est ici, d’abstention et, si besoin est, de
résignation autocritique. Aristote
met expressément en garde ses disciples de ne pas se risquer à croiser des
arguments dialectiques avec des adversaires qui ne connaîtraient pas les
principes de cette science : ce serait s’exposer à des objections de pure
rhétorique, ce qui reviendrait à prostituer la philosophie (26).
d.
Enfin, dans le domaine de la logique analytique, il n’y a plus de discussion:
il ne reste plus que la démonstration linéaire d’une conclusion qui, à partir
de prémisses acceptées comme absolument vraies et suivant une rigoureuse
déduction syllogistique, ne peut pas ne pas être sûre. Le discours
analytique est le monologue du maître : le disciple ne peut qu’accepter et
admettre la vérité. Si la
démonstration échoue, le sujet est renvoyé à la discussion dialectique (27).
De
discours en discours, se produit un resserrement progressif, un affinement de
l’admissible : on passe de l’ouverture illimitée du monde du possible à la
sphère plus étroite des opinions réellement acceptées dans la praxis collective
; toutefois, de la masse des croyances admises par le sens commun, seules
quelques unes vont résister à la rigueur du triage dialectique ; de celles-ci
on extraira un nombre encore plus petit de croyances qui seront admises par la
science comme absolument vraies, pouvant être utilisées, enfin, comme prémisses
de raisonnements scientifiquement valables. La sphère propre à chacune des
quatre sciences est donc délimitée par sa contiguïté à celle qui la précède et
à celle qui la suit. Disposées en cercles concentriques, elles dessinent la
cartographie complète des communications qui s’établissent entre les hommes
civilisés, la sphère du savoir rationnel possible (28).
3. Enfin,
les deux échelles sont exigées par la théorie aristotélicienne de la
connaissance. Pour Aristote, la connaissance commence avec les données des
sens. Celles-ci sont transmises à la mémoire, à l’imagination ou fantaisie
(fantasia), qui les regroupe en images (eikoi, eikoi, en latin species,
speciei), en fonction de leurs ressemblances. C’est sur ces images, retenues et
organisées dans la fantaisie, et non pas directement sur les données des sens,
que l’intelligence procède au triage et à la réorganisation qui lui serviront
de base pour créer des schémas eidétiques, ou concepts abstraits des espèces,
avec lesquels elle pourra enfin construire des jugements et des raisonnements. Pour
aller des sens au raisonnement abstrait, il faut traverser un pont à double
voie : la fantaisie et ce que l’on appelle la simple appréhension, qui capte
les notions isolées. Il n’y a pas de
saut : sans l’intermédiaire de la fantaisie et de la simple appréhension, on
n’atteint pas le niveau supérieur de la rationalité scientifique. Il y a
une homologie structurelle parfaite entre cette description aristotélicienne du
processus cognitif et la Théorie des Quatre Discours. Il ne pourrait d’ailleurs
pas en être autrement : si l’être humain ne peut accéder à la connaissance sans
passer par la fantaisie et la simple appréhension, comment la collectivité
pourrait-elle – qu’il s’agisse de la polis ou du cercle restreint des savants –
accéder à la certitude scientifique sans le concours préalable et successif de
l’imagination poétique, de la volonté organisatrice qui s’exprime dans la
rhétorique, et du triage dialectique effectué par la discussion philosophique ?
Quand on tire la Rhétorique et la Poétique de
l’exil “technique” ou “poiëtique” où les avait reléguées Andronicus et qu’on
leur redonne leur condition de sciences philosophiques, l’unité des sciences du
discours nous conduit à une autre constatation surprenante : encastrée dans
cette unité, on découvre toute une philosophie aristotélicienne de la culture
en tant qu’expression intégrale du logos. Dans cette philosophie, la raison
scientifique apparaît comme le fruit ultime d’un arbre qui a pour racine
l’imagination poétique, plantée dans le sol de la nature sensible. Et, comme
pour Aristote, la nature sensible n’est pas qu’une “extériorité” irrationnelle
et hostile, mais l’expression matérialisée du logos divin, la culture, en
s’élevant du sol mytho-poétique vers les sommets de la connaissance
scientifique, surgit ici comme la traduction humanisée de cette Raison divine,
reflétée en miniature dans l’autoconscience du philosophe. Aristote compare, en
effet, la réflexion philosophique à l’activité autocognitive d’un Dieu qui
consiste, fondamentalement, en une autoconscience. Le sommet de la réflexion
philosophique, qui vient couronner l’édifice de la culture, est, en effet,
gnosis gnoseos, la connaissance de la connaissance. Or, celle-ci se réalise
uniquement à l’instant où la réflexion appréhende récapitulativement sa
trajectoire complète, c’est à dire au moment où, ayant atteint la sphère de la
raison scientifique, elle comprend l’unité des quatre discours qui lui ont
permis de s’élever progressivement jusqu’à ce point. À ce moment là, elle est prête à passer de la
science ou de la philosophie à la sagesse, pour entrer dans la Métaphysique
qu’Aristote, comme l’a bien montré Pierre Aubenque, prépare mais ne réalise pas
entièrement, car son règne n’est pas de ce monde (29). La Théorie des
Quatre Discours est, en ce sens, le début et la fin de la philosophie
d’Aristote. Au-delà, il n’y a plus de savoir proprement dit, il n’y a que la
“science qui se cherche”, l’aspiration à la connaissance suprême, à la sophia
dont la possession signifierait à la fois la réalisation et la fin de la
philosophie.
NOTES
1.
Le présent ouvrage va un peu plus loin : il
donne un exemple de l’une de ces lignes de démonstration au chapitre IV.
2. Une
Philosophie Aristotélicienne de la Culture ne contenait que les chapitres I à
III.
3. L’auteur
utilise le mot scholar, en anglais dans le texte.
4. Sans
reproduire exactement le texte de la première édition (Une Philosophie
Aristirélicienne de la Culture), ce chapitre reprend la version légèrement
corrigée que j’ai présentée, sous le titre de “La structure de l’Organon et
l’unité des sciences du discours chez Aristote”, au V° Congrès Brésilien de
Philosophie, à Sao Paulo, le 6 septembre 1995 (session de Logique et
Philosophie de la Science).
5.
Ces deux là furent Avicenne et St Thomas
d’Aquin. Avicenne (Abu ‘Ali el-Hussein ibn Abdallah ibn Sina, 375-428 H./
985-1036 après J.C) affirme de façon péremptoire, dans son œuvre Nadjat, “Le
Salut”), l’unité des quatre sciences, sous le concept de “logique”. D’après le
Baron Carra de Vaux, cela “montre combien était vaste l’idée qu’il se faisait
de cet art”, dans le domaine duquel il faisait entrer “l’étude de tous les
différents degrés de persuasion, depuis la démonstration rigoureuse jusqu’à la
suggestion poétique” (cf. Baron Carra de Vaux, Avicenne, Paris, Alcan, 1900,
pp. 160-161). St Thomas d’Aquin mentionne
aussi, dans les Commentaires aux Seconds Analytiques, I, I.I, n° 1-6, les
quatre degrés de la logique, dont il avait certainement pris connaissance au
travers d’Avicenne, mais auxquels il attribue le sens unilatéral d’une
hiérarchie descendante qui va du plus sûr (analytique) au moins sûr (poétique)
et donne à entendre que, de la Topique “vers le bas”, nous n’avons affaire qu’à
de progressives formes de l’erreur ou du moins de la connaissance déficiente.
Cela ne coïncide pas exactement avec la conception d’Avicenne ni avec celle que
je présente dans ce livre, et qui me semble appartenir au propre Aristote,
selon laquelle il n’existe pas à proprement parler une hiérarchie de valeur
entre les quatre arguments, mais une différence de fonctions articulées entre
elles et toutes également nécessaires à la perfection de la connaissance. D’un
autre côté, il est vrai que ST Thomas, à l’égal de tout l’Occident médiéval,
n’avait pas eu directement accès au texte de la Poétique. S’il l’avait eu, il
serait pratiquement impossible qu’il n’ait vu dans l’œuvre poétique que la
représentation de quelque chose “comme agréable ou répugnant” (loc. Cit., N°
6), sans méditer plus profondément sur ce qu’Aristote dit de la valeur
philosophique de la poésie (Poétique, 1451 a). Quoiqu’il en soit, il est déjà
admirable que St Thomas d’Aquin ait pu percevoir l’unité des quatre sciences
logiques, en raisonnant, comme il l’a fait, à partir de sources secondaires.
6.
V.
Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensée Occidentale, t. I, De
l’Histoire des Sciences à l’Histoire de la Pensée, Paris, Payot, 1966, pp.
9-41.
7.
Reflétant
le dualisme méthodique de sa pensée, l’œuvre de Bachelard se divise en deux
séries parallèles : d’un côté les travaux sur la philosophie des sciences, comme
Le Nouvel Esprit Scientifique, Le Rationalisme Appliqué, etc. ; d’un autre, la
série consacrée aux quatre éléments – La Psychanalyse du Feu, L’Air et les
Songes, etc., – dans laquelle ce rationaliste en vacances exerçait librement ce
qu’il appelait “le droit de rêver”. On dirait que Bachelard possédait un
interrupteur mental qui lui permettait de passer de l’un de ces mondes à
l’autre, sans la moindre tentation de jeter entre eux d’autre pont que la
liberté d’actionner l’interrupteur.
8. Pour
un examen critique de cette théorie, v . Jerre Levy, “Right Brain, Left Brain :
Fact and Fiction” (Psychology Today, may 1985, pp. 43 ss).
9. Ezra
Pound fit beaucoup de bruit à propos de l’essai de Ernesto Fenollosa, The
Chinese Characters as a Medium for Poetry (London, Stanley Nott, 1936), donnant
à l’Occident l’impression que la langue chinoise constituait un monde fermé,
régit par des catégories de pensée inaccessibles à la compréhension occidentale
si ce n’est par le biais d’une véritable torsion du concept même de langage. Le
symbolisme chinois ressemble pourtant bien plus au symbolisme occidental que ne
l’imaginent les amateurs d’abîmes culturels. Une ressemblance frappante est
celle qui existe entre la structure du I Ching et la syllogistique d’Aristote.
10.
La croyance en la théorie des deux hémisphères
est partagée par tous les gourous du New Age comme Marilyn Ferguson, Shirley
MacLaine et Fritjof Capra. Au sujet
de ce dernier, v. mon livre A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra
& Antoine Gramsci, Rio de Janeiro, Instituto de Artes Libérais & Stella
Caymmi Editora, 1994 . Le plus curieux de cette théorie est qu’elle prétend
venir à bout de la schizophrénie de l’homme occidental et commence par lui
donner un fondement anatomique (heureusement, fictif). – Il est évident, par ce
que l’on verra par la suite, que je ne prend pas très au sérieux les
tentatives, aussi méritoires dans leur intention qu’elles sont pauvres dans
leurs résultats, de dépasser le dualisme par le biais d’une anarchie
méthodologique généralisée qui admet comme critère de validité scientifique la
persuasion rhétorique et l’effusion imaginative (v. par exemple Paul
Feyerabend, Contra o Método, trad. Octanny S. da Motta e Leônidas Hegenberg,
Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1977).
11. “Il est peut-être excessif d’exiger que
les oeuvres d’un auteur correspondent point par point à la classification des
sciences telle que l’auteur la comprend.” (Octave Hamelin, Le Système
d’Aristote, publié par Léon Robin, 4° éd., Paris, J. Vrin, 1985, p. 82.)
12.
Je me
réfère à l’époque de ce qu’on a appelé “la rhétorique scolaire”. V. Ernst
Robert Curtius, Literatura Européia e Idade Média Latina, trad. Teodoro Cabral
, Rio de Janeiro, INL, 1957, pp. 74 ss.
13.
Cela
rend encore plus amusante l’intrigue du livre Le Nom de la Rose, de Umberto
Eco, intrigue intentionnellement impossible, que le lecteur ou le spectateur
non averti prend pour une fiction vraisemblable : en effet, comment aurait-il
pu éclater une dispute au sujet de la disparition de la deuxième partie de la
Poétique d’Aristote, à une époque où l’on ne connaissait même pas la première ?
14.
Dans
le cadre du Moyen Âge, le phénomène que je décris doit certainement avoir un
lien avec une stratification sociale qui plaçait les savants et les philosophes,
classe sacerdotale, au dessus des poètes, classe des serviteurs de la cour ou
des saltimbanques. L’infériorité du statut du poète, par rapport à celui des
savants est perceptible tant dans la hiérarchie sociale (voir le rôle décisif
que les clerici vagantes, ou goliards, tout un “prolétariat ecclésiastique” en
marge des universités, ont joué dans le développement de la littérature), que
dans la hiérarchie des sciences elles mêmes : les études littéraires étaient
rigoureusement exclues du système éducatif de la scolastique, et les concepts
philosophiques les plus élevés du Moyen Âge étaient écrits dans un latin assez
vulgaire, sans provoquer d’étonnement et moins encore de scandale chez les
esthètes, du genre de ceux qui allaient éclater à la Renaissance. Cf., à ce
sujet, Jacques Le Goff, Os Inteletuais na Idade Média, trad. Lu(sa Quintela,
Lisboa, Estudios Cor, 1973, Chap. 1§ 7.
15.
“Vão
demolir esta casa / mas meu quarto vai ficar: / não como forma imperfeita /
neste mundo de aparências: vai ficar na eternidade, / com seus livros, com seus
quadros, / intacto, suspenso no ar.” (On va faire crouler la maison / mais ma
chambre restera; / non comme forme imparfaite / dans ce monde d’apparances, /
mais dans le monde éternel / – avec ses livres, ses tableaux -, / intact,
flottant dans les airs.)
16.
V.
Werner Jaeger, Aristoteles. Bases para la Historia de su Desarrollo
Intelectual, trad. José Gaos, México, Fondo de Cultura Economica, 1946
(l’original allemand est de 1923).
17. Cette constatation a soulevé, à son tour,
une dispute entre les interprètes qui considèrent Aristote comme un penseur
systématique (qui part toujours des mêmes principes généraux) et ceux qui
voient en lui un penseur aporétique (qui attaque les problèmes un par un et va
en remontant vers le général, sans trop savoir où il va arriver). L’approche
suggérée dans le présent ouvrage a, entre autres, l’ambition de résoudre cette
dispute. V., plus loin, Chap. VII.
18. V.
Eric Weil, “La Place de la Logique dans la Pensée Aristotélicienne”, dans Essais
et Conférences, t. I, Philosophie, Paris, Vrin, 1991, pp. 43-80.
19.
Sir David Ross, Aristoteles, trad. Luis Filipe Bragança S. S. Teixeira,
Lisboa, Dom Quixote, 1987, p. 280 (l’original anglais est de 1923).
20. Depuis sa première traduction commentée
(Francesco Roborteli, 1548), la Poétique redécouverte va modeler pendant deux
siècles et demi les canons du goût littéraire, en même temps que, dans le
domaine de la Philosophie de la Nature, l’Aristotélisme recule, banni par
l’avancée victorieuse de la nouvelle science de Galilée et Bacon, Newton et
Descartes. Ceci montre, d’un côté, la séparation absolue qui existe entre la
pensée littéraire et l’évolution philosophique et scientifique (séparation
caractéristique de l’Occident moderne et qui va s’aggraver au cours des
siècles) ; d’un autre côté, l’indifférence des philosophes devant le texte
redécouvert. Au sujet des racines aristotéliciennes de l’esthétique du
classicisme européen, v. René Wellek, Historia da Critica Moderna, trad. Livio
Xavier, São Paulo, Herder. T. I, Chap. I.
21. En
raison de difficultés technique d’édition, j’omets ici l’accentuation des mots
grecs.
22.
Quatre
faits historiques de la pensée contemporaine font ressortir l’importance de ces
observations. 1°) Toutes les tentatives d’isoler et de définir par ses
caractères intrinsèques un “langage poétique”, en le différenciant
matériellement du “langage logique” et du “langage quotidien” ont
lamentablement échoué. V. à ce sujet, Marie Louise Pratt, Toward a
Speech Act Theory of Litterary Discourse, Bloomington, Indiana University
Press, 1977. 2°) D’un autre côté, depuis Kurt Gödel, on reconnaît en général
l’impossibilité d’extirper de la pensée logique tout résidu intuitif. 3°) Les
travaux de Chaim Perelman (Traité de l’argumentation. La Nouvelle Rhétorique,
Bruxelles, Université Libre, 1978), Thomas S. Kuhn (The Structure of Scientific
Revolutions) et Paul Feyerabend, (cit.) convergent en montrant l’impossibilité
d’éliminer de la preuve scientifico-analytique tout élément dialectique et même
rhétorique. 4°) En même temps,
l’existence de quelque chose de plus qu’un simple parallélisme entre principes
esthétiques (c’est à dire, poétiques, au sens large) et logico-dialectiques
dans la cosmovision médiévale est soulignée avec insistance par Erwin Panofky
(Architecture Gothique et Pensée Scolastique, trad. Pierre Bourdieu, Paris,
Editions de Minuit, 1967). Tous ces faits et bien d’autres qui vont dans le
même sens montrent non seulement l’opportunité, mais l’urgence, de l’étude
intégrée des quatre discours.
23.
V.
Poétique, 1451 a-b.
24.
À
propos des trois modalités dans la tradition rhétorique, v. Heinrich Lausberg,
Elementos de Retorica Literaria, trad. R. M. Rosado Fernandes, Lisboa, Fundação
Calouste Gulbenkian, 2° ed., 1972.
25.
Rhétorique,
1358 a-1360a.
26.
Topiques,
IX 12, 173 a 29 ss.
27.
Entre
l’analytique et la dialectique, “la différence est, d’après Aristote, celle qui
existe entre un cours d’enseignement donné par un professeur et une discussion
réalisée en commun, ou, autrement dit, celle qui existe entre le monologue et
le dialogue scientifique”. (Eric Weil, op. Cit., p. 64).
28. Il est quasiment impossible qu’Aristote,
un scientifique naturel à l’esprit empli d’analogies entre le domaine des
concepts rationnels et les faits de l’ordre physique, n’ait pas remarqué le
parallélisme – direct et inversé – qui existe entre les quatre discours et les
quatre éléments, différenciés, eux aussi, par la gradation du plus dense au
plus subtil, en cercles concentriques. Dans un cours donné au IAL en
1988, resté inédit si ce n’est pour une série de textes polycopiés sous le
titre général de “Théorie des Quatre Discours”, j’ai analysé plus amplement ce
parallélisme, qu’il ne convient ici que de mentionner au passage.
29.
V.
Pierre Aubenque, Le Problème de l’Être chez Aristote. Essai sur la
Problématique Aristotélicienne, Paris, P.U.F., 1962.
